Che genere di umanità c’è nella Bibbia?

Premessa

Non è mia intenzione affrontare la questione del Gender nelle sfaccettature tecniche. E questo per due ragioni: a) reputo la problematica oggetto di molteplici controversie spesso inutili, legate a pregiudizi ed accuse; b) si tratta di una questione che A. Fumagalli definisce «la nebulosa gender»[1]. Non è facile infatti stabilire con chiarezza l’uso del termine. Afferma ancora A. Fumagalli: «In effetti, il termine inglese gender non equivale all’italiano “genere”, con cui pur lo si traduce»[2]. Perché questa differenza? Essa è legata anzitutto alla trasposizione della lingua e del suo significato. Nella lingua italiana, genere sta ad indicare la connotazione sessuale: maschio e femmina e che entrambi appartengano all’unico genere umano. Nella lingua inglese il senso riguarda la distinzione senza rilevare la comune appartenenza. Si parla quindi di “confusione” del gender, almeno nel senso semantico. Il termine sottintende molti aspetti, poiché in esso convergono una molteplicità di variabili, come giustamente affermano S. Piccone Stella e C. Saraceno: «uomini e donne, maschile e femminile, relazioni e interazioni; il modo con cui questi due tipi umani esperiscono, subiscono e modificano nel tempo il rapporto tra loro e con il mondo»[3].

Ci troviamo pertanto di fronte ad una svolta antropologica. Questo momento culturale è probabilmente positivo, perché sollecita l’uomo a riflettere su sé stesso, prendendo consapevolezza della sua vera identità. Ci si chiede: l’identità ha una sua radice? Quali sono i processi di percezione ed esistono modalità che aiutano a progredire nel difficile percorso della maturazione? La consapevolezza aiuta a scorgere perspicuamente le fasi della maturazione? L’attuale dibattito diventa, per chi confessa la fede in Cristo, un’occasione propizia di riflessione che va al di là della semplice dottrina. È chiaro che si sta profilando un radicale cambiamento culturale, di fronte al quale i credenti non possono restare indifferenti. Occorre capire che cosa stia realmente succedendo attorno a noi. Il dibattito sul gender infatti è legato a una duplice corrente di carattere filosofico: l’essenzialismo naturale e il costruzionismo socio- culturale. Il primo sottolinea la diversa natura psico-fisica dell’uomo e della donna che nascono tali; il secondo reputa che le differenze di genere siano un’elaborazione della cultura sociale, sicché uomini e donne non lo si è fin dalla nascita, ma lo si diventa in seguito.

1. Incongruenze antropologiche

Secondo J. Burggraf, il gender theory sostiene che «le differenze tra l’uomo e la donna non corrisponderebbero, al di là delle ovvie differenze morfologiche, a una natura “data”, ma sarebbero mere costruzioni culturali, “plasmate” sui ruoli e sugli stereotipi che in società si attribuiscono ai sessi (ruoli socialmente costruiti)»[4]. Per dirla più esplicitamente: «Il genere sessuale non è dato dalla natura, ma costruito dalla società, mediante la cultura. Non si tratterebbe, pertanto, di immedesimarsi in un genere mutuato dalla natura, ma di “fare il genere”»[5]. Questa definizione si oppone radicalmente alla concezione antropologica che propone la bibbia. E qui nasce una considerazione di fondo. Non si tratta di dimostrare che la condizione sessuata sia un fatto naturale e non culturale, bensì di capire che tipo di riflessione sapienziale ha la bibbia nei confronti di chi cerca una parola fondativa. Se il rapporto con la bibbia non è di tipo credente, è difficile concepire le sue istanze come istruttive per l’umanità.

La bibbia non è un testo di cultura, dal quale si apprendono opinioni, ma un’opera da cui si impara ad ascoltare il Verbo di Dio. Al di là della questione dell’inerranza, abbiamo a che fare con un testo ispirato, mediante il quale Dio plasma e orienta il suo popolo alla comprensione del suo volere. Ciò significa che le istanze bibliche sul genere dell’umanità costituiscono per i credenti motivo di riflessione e verifica, per definire orientamenti e prospettive. I suoi pronunciamenti assumono valenza dogmatica: sono veri e propri comandamenti che stabiliscono un comportamento etico, oltre al fatto che essi tendono, in modo particolare, ad un rapporto personale con Dio, di amicizia e di conoscenza della sua verità anche su questioni che riguardano la vita umana. Se non c’è questa disposizione interiore, le domande sul genere, a partire dalla bibbia, diventano scontate e superflue. Diventerebbe un altro polo ideologico accanto alle tante opinioni filosofiche che stanno alla base del gender theory.

Il gender theory non è condivisibile da un punto di vista credente. Ciò non significa che si rigetta ipso facto il pensiero filosofico sottostante; ma l’idea secondo cui la differenza morfologica non è di natura, ma di cultura è inaccettabile, come non è ammissibile che il genere si costruisca progressivamente nella relazione interattiva. Cosa s’intende effettivamente con l’espressione «fare il genere»[6]? Il punto di partenza della questione riguarda il sesso biologico, inteso come un aspetto indefinibile dell’umano e pertanto oggetto di rivisitazione, per superare le formulazioni classiche del codice binario maschile e femminile. Ci si chiede: è così necessario, per esempio, passare attraverso il gender theory per capire la problematica dell’omosessualità? Quest’ultima può sempre esprimere la sua criticità, persino confessionale, pur restando inalterata l’ammissione del genere di natura. Lo sconvolgimento del genere (gender), come è proposto dal gender theory, rende inutile l’approccio biblico. Non dobbiamo dimenticare che in esso si ravvisa il valore assoluto del genere umano, visto dall’angolatura creaturale dell’uomo e della donna. Nel momento in cui viene a mancare quest’istanza, qualsiasi ideologia può occupare lo spazio culturale corrente. Si potrebbe cominciare a parlare, in un prossimo futuro, di una fase cosiddetta post-gender o di decostruzionismo post-strutturalista, secondo cui vigerebbe l’idea del cyborg (cybernetic organism) che inaugura il tempo del post-umano. Ciò significa, in altri termini, che si potrà sostituire un arto come pure un sesso, senza che questo coinvolga l’identità primigenia. Si avvierebbe così il superamento del gender stesso: in questo nuovo orizzonte del decostruzionismo «il femminismo di genere perviene al superamento della categoria di gender e anche di sesso biologico, ritenute comunque un’indebita imposizione della cultura sociale alla libertà individuale»[7]. È il dissolvimento dell’identità umana.

2. Le istanze ecclesiali

La prospettiva che si profila all’orizzonte è molto complessa. Vi sono delle criticità evidenti che interessano:

1. a) la minimizzazione del corpo. Quello che conta non è la costituzione sessuale di una persona, ma il genere svincolato, appunto, dalla natura corporea. Ne consegue che ogni persona potrebbe plasmarsi a suo piacimento.
2. b) Questa proposta antropologica ha sullo sfondo un aspetto positivo, che riguarda la condizione egualitaria dell’uomo e della donna, già presente in verità nella riflessione biblica. Tuttavia, compromette il modello sponsale, da cui è generato quello di famiglia, come è presentato dalla bibbia.
3. c) La teoria lascia a margine un particolare che non può essere eluso, almeno da un punto di vista credente: il Figlio di Dio ha assunto la natura umana in uno specifico genere, quello maschile.
4. d) L’esasperazione del termine gender porta all’auto-emancipazione dell’uomo dal creato e dal Creatore. L’uomo disporrà di sé a piacimento per quello che vorrà essere, al di là di quello che egli di è.
5. e) l’erroneità del gender consiste nell’assolutizzare il ruolo sociale che una persona occupa nella società, al di là del suo dato originario di natura. È contestato il fatto di «avere una natura precostituita dalla sua corporeità […] e decide che essa non gli è data come di fatto precostituito, ma che è lui stesso a crearsela»[8].
6. f) La conseguenza deleteria è legata alla concezione di libertà che l’uomo reputa di avere, in assoluta autonomia dal Creatore. Benedetto XVI è in questo senso molto preciso: «La libertà del fare diventa libertà di farsi da sé, si giunge necessariamente a negare il Creatore stesso e con ciò infine anche l’uomo quale creatura di Dio, quale immagine di Dio viene avvilito nell’essenza del suo essere»[9].
7. g) Vengono a mancare le istanze essenziali della corporeità. Non vengono salvaguardate le istanze della pari dignità e si oltrepassa la condizione della diversità in relazione alla complementarietà.
8. h) In questa dimensione, in cui il gender apporta delle criticità oggettive in senso ecclesiale, qualora si recepisse l’istanza categoriale, si potrebbe affermare che tale visione antropologica «riconosca il corpo sessuato nella duplice forma maschile e femminile come “elemento base” sul quale si innesta e si sviluppa l’identità soggettiva, inevitabilmente connotata in senso sociale, culturale e politico»[10]. In questo senso, la categoria di genere sfuggirebbe alla decostruzione e si proporrebbe come un’istanza analitico-critica, fornendo una prospettiva politico-trasformativa. Ciò interesserebbe:

– un marcato rilievo dell’identità differenziale tra uomo e donna e della loro relazione che intercorre tra di loro;

– uno smascheramento della presunta neutralità della cultura sociale, elaborata in chiave maschile;

– il superamento dei rapporti di potere in cui gli uni, maschi, pensano di predominare sulle altre, femmine;

– relazioni sociali in alternativa all’annoso antagonismo di potere, gestito tradizionalmente dagli uomini e sempre rivendicato dalle donne;

– nascerebbe una nuova cultura di genere, cioè una cultura relazionale delle interdipendenze fra i generi, dando vita ad una specifica umanità.

3. Un’antropologia in prospettiva di reciprocità

Questa dimensione appartiene al fondamento della rivelazione ebraico-cristiana. La bibbia costituisce per noi cristiani la fonte ispirativa da cui nascono gli orientamenti relazionali. L’istanza archetipale, sotto forma del linguaggio metastorico o mitico, diventa una prospettiva che oltrepassa le epopee culturali. Nella bibbia esistono due racconti che riguardano la creazione di ~d’²a’ (Adamo): il primo più recente è il racconto sacerdotale di Gen 1,26-27; il secondo più antico è il racconto Jawista di Gen 2,20-25.

1. La disamina del racconto più recente: Gen 1,26-27

«Dio disse: Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza: dòmini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutti gli animali selvatici e su tutti i rettili che strisciano sulla terra. E Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò: maschio e femmina li creò»

– il concetto universalistico di ~d’²a’ (adamo) nella prospettiva dell’umanità, creata da Dio.

– il senso di ~lc (immagine) e tWmd (somiglianza): essi stanno ad indicare il dono che Dio fa ad adam della capacità di relazione. L’immagine e somiglianza sottintendono la modalità di relazione che adam ha con Dio, ispirato alla libertà e autonomia: L’uomo e la donna sono immagine di Dio, in mutua accoglienza e nel riconoscimento reciproco[11]. Nel v. 27 viene ripreso soltanto il termine ~lc (immagine). Perché? C’è differenza nell’autore tra ~lc (immagine) e tWmd (somiglianza);

– il senso del verbo ûhdr (dominare). Il senso letterale è «avere un ruolo», quindi esprimere una tipologia di relazione;

– La condizione di ~d’²a’ (adamo) nella differenziazione di rk”ïz” (maschio) e di hb’Þqen> (femmina) letteralmente «puntato» e «forato». Ciò sta ad indicare un segno del sé originario della persona, in quanto maschio e femmina che prende le mosse da una precisa volontà del Creatore (l’essere nella dimensione del ~lc = immagine). Soltanto questa dimensione permette l’incontro con l’altro da sé;

– attenzione alla suddivisione del v. 27 che lascia intendere le fasi dell’atto creazionistico:

1. a) Dio creò l’uomo a sua immagine;
2. b) a immagine di Dio lo creò;
3. c) maschio e femmina li creò.

1. La disamina del racconto più antico: Gen 2,20-25

«Così l’uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli animali selvatici, ma per l’uomo non trovò un aiuto che gli corrispondesse. Allora il Signore Dio fece scendere un torpore sull’uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e richiuse la carne al suo posto. Il Signore Dio formò con la costola, che aveva tolta all’uomo, una donna e la condusse all’uomo. Allora l’uomo disse: Questa volta è osso dalle mie ossa, carne dalla mia carne. La si chiamerà donna, perché dall’uomo è stata tolta. Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno un’unica carne. Ora tutti e due erano nudi, l’uomo e sua moglie, e non provavano vergogna».

– L’affidamento ad adam delle opere create: tAmªve ~d’øa’h'( ar’’q.YIw: (l’uomo impose nomi). Ciò significa che tutto è stato affidato ad adam, il quale opera alla maniera di Dio. Dire i nomi (tAmªve ar’’q.yI) è un modo alternativo per esprimere un atto di creazione: gli esseri vengono chiamati all’esistenza. Anche in questo caso è evocata la dimensione relazionale in tensione verso la reciprocità. È curioso il fatto che in questo stato di pronunciamento, ovvero di ricerca relazionale, vengono a mancare i termini di relazione: rz<[Eß (aiuto) e AD*g>n<K. (l’uno di fronte all’altra);

– il termine rz<[Eß (aiuto), che nella bibbia ha per soggetto quasi sempre Dio, sta ad indicare la condizione di pericolo in cui viene a trovarsi adam nella solitudine, cioè nella mancata relazione con e per. Da notare il senso del verbo ac’îm’ (trovare), che mette in evidenza il momento difficile provocato dalla solitudine: «non trovò un aiuto» A questo si aggiunge il composto AD*g>n<K. (l’uno di fronte all’altra) che sta ad indicare la corrispondenza, la reciprocità di relazione. Adam pertanto cerca una presenza che possa interloquire con lui alla pari. E’ probabile che qui si alluda ad adam che desidera Dio, giacché non si parla ancora di donna. Dio però non vuole interloquire con l’uomo l’uno di fronte all’altro, «alla stessa altezza», alla maniera di chi si pone «volto a volto»;

– il senso del termine hm’²Der>T; (torpore), che evoca un processo generativo, spiegato meglio dal termine [lC (fianco), che sta ad indicare la costola dell’uomo, la quale nella simbologia biblica richiama la dimensione generativa (fianco, lato). Ciò mette in evidenza la relazione d’intimità tra Dio ed adam e di quest’ultimo con ciò che nascerà da lui;

– quest’azione di Dio è resa dall’autore con il verbo hn”B’ (costruire), lasciando intendere che quest’atto è frutto di un’operazione in dettaglio. Da essa nascerà hV’_ai (donna). Attenzione: in questo caso la donna non proviene dal suo diretto corrispondente, come si legge nel v. 23: «La si chiamerà donna, perché dall’uomo è stata tolta (vyaiÞme yKiî hV’êai)». La donna proviene da adam, che non sta ad indicare l’uomo (vyaiÞ), bensì l’umanità. L’espressione del v. 23 serve all’autore per evidenziare quello che è accaduto a seguito dell’intervento di Dio, cioè l’effetto originato dal primo atto di creazione, mediante l’uso della costola o del fianco ([lC) dell’umanità. Infatti, l’autore dice al v. 22 che hV’_ai (una donna) fu condotta ad ~d'(a’h'( (all’umanità). Attenzione all’enfasi dell’articolo determinativo, il quale lascia capire che adam è il primo che si relaziona con Dio, cioè l’umanità nella sua pienezza;

– restando ancora nella fase universale di adam, ove è incluso implicitamente il progetto di Dio della formazione dell’uomo e della donna che si compirà in seguito, sembra interessante rilevare un dato che può apparire originale: l’apparizione della donna, nel contesto di adam, viene prima dell’uomo, cioè prima che si verificasse la differenziazione di vyaiÞ (uomo e sposo) e hV’êai (donna e sposa). E cosa vuol dire la frase: «la si chiamerà donna (hV’êai), perché dall’uomo (vyaiÞ) è stata tolta»? È probabile che l’autore alluda alla fase finale della creazione, quando appunto comincia la differenziazione di adam. L’umanità interloquisce e si corrisponde; attua pienamente il progetto di Dio di essere l’uomo di fronte all’altro, di incontrarsi «volto a volto», per giungere e vivere la relazione con Dio. Non sarebbe possibile interloquire con Dio, se non attraverso questo atto di reciprocità, generato dall’adam nella differenziazione vyaiÞ (uomo) e hV’êai (donna). La specificazione del v. 23, insistendo non a caso sulla corporeità «questa volta è osso dalle mie ossa, carne dalla mia carne», unico elemento concreto di differenziazione, spiega perfettamente il misterioso stare l’uno di fronte all’altro (AD*g>n<K.);

– il senso del verbo al passivo «sarà chiamata (areäQ’yI)», evoca l’azione creatrice di Dio e la sua volontà di differenziare. Chi infatti chiamerà dall’umanità, cioè da adam, vyaiÞ (l’uomo e sposo) e hV’êai (la donna e sposa) è appunto Dio;

– Con la frase del v. 25: «Ora tutti e due erano nudi, l’uomo (~d’Þa’h'() e sua moglie (AT=v.ai)», l’autore torna inaspettatamente a parlare di adam in relazione alla donna (hV’êai). Dopo aver introdotto il termine vyaiÞ, perché egli riprende a parlare della relazione tra adam ed hV’êai (donna), disattendendo le operazioni di differenziazione? Qualche ipotesi:

• All’autore interessa evidenziare il valore della presenza femminile nel contesto dell’umanità universale;
• Il corrispondente femminile generico hW”+x; (Eva) sarà presentato in 3,20, «L’uomo chiamò sua moglie Eva, perché ella fu la madre di tutti i viventi». La frase infatti spiega perfettamente il senso universale generico che sottostà a hV’êai (donna);
• Interessante l’uso del termine ~yMiêWr[] (nudi) al plurale, mediante il quale l’autore richiama la metafora della libertà genesiaca. L’uomo e la donna vivono, secondo il progetto di Dio, in piena parità, dentro quello spazio di libertà che caratterizza il loro essere ad immagine di Dio, in relazione permanente con lui.

Rosario Gisana

[1] Fumagalli A., La questione Gender. Una sfida antropologica [Giornale di Teologia 380], Queriniana, Brescia 2015, 9.

[2] L.c.

[3] Piccone Stella S. – Saraceno C., Introduzione. La storia di un concetto e di un dibattito, in Id. (curr.), Genere. La costruzione sociale del femminile e del maschile, il Mulino, Bologna 1996, 9.

[4] Burggraf J., Genere (gender), in Pontificio Consiglio per la Famiglia, Lexicon. Termini ambigui e discussi su famiglia, vita e questioni etiche, EDB, Bologna 2003, 421.

[5] Fumagalli A., La questione, 25.

[6] L’espressione è stata ideata e sviluppata da West C. – Zimmermann D.H., Doing Gender, in Gender and Society 1 (1987) 125-151.

[7] Fumagalli A., La questione, 30.

[8] Benedetto XVI, Discorso alla Curia romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi (21 dicembre 2012), citato da ibid., 59.

[9] L.c.

[10] Ibid., 69. Cfr. pure Noceti S., Sex gender system: una prospettiva, in Perroni M. – Legrand H. (curr.), Avendo qualcosa da dire. Teologhe e teologi rileggono il Vaticano II, Edizioni Paoline, Milano, 2014, 61-69; Id., Di genere in genere, Storia di un concetto, in Rivista di Teologia e Scienze Religiose 18/2 (2007) 293-305.

[11] Cfr. Rocchetta C., Teologia della tenerezza [Nuovi Saggi Teologici 49], EDB, Bologna 2000, 335-384; Giuliodori C., Intelligenza teologica del maschile e del femminile. Problemi e prospettive nella rilettura di von Balthasar e P. Evdokimov, Città Nuova, Roma 2001².