La famiglia: riflesso della città di Dio per l’edificazione della città degli uomini

Premessa

Il tema della famiglia è oggi di unanime interesse. Gli interventi pronunciati a diversi livelli, sociale e religioso, dimostrano che l’istituzione familiare ha ancora valore assiologico. Proposte alternative, laddove ipoteticamente esse potessero rendersi possibili, non compensano l’incidenza benefica che la famiglia ha sulla società. Nella Relatio Synodi della III Assemblea generale straordinaria del Sinodo si legge una dettagliata puntualizzazione sulle grandi sfide che coinvolgono la famiglia nei variegati processi educativi, sfide che abitualmente prendono le mosse da fragilità relazionali. La questione sull’affettività, per esempio, è una delle sfide più urgenti che riguarda la vita degli sposi, oltre al loro compito, non poco gravoso, della formazione. Tale situazione – riferiscono i Vescovi – dipende «da un’affettività narcisistica, instabile e mutevole che non aiuta sempre i soggetti a raggiungere una maggiore maturità» (Relatio Synodi, n. 10). Ciò lascia intendere l’agone in cui di fatto si è venuta a trovare la famiglia, nel tentativo non irrilevante di recuperare gli elementi basici che la identificano. Le categorie agostiniane, forse impropriamente scelte, intendono cogliere l’oujsiva che caratterizza il nucleo familiare: sposi, genitori e figli, ovvero quella dimensione sostanziale che è data dal rapporto uomo – donna e dall’impegno educativo sui figli. L’edificazione della città degli uomini è legata chiaramente alla presenza della famiglia nella società. Nelle circostanze attuali però, essa è costretta ad affrontare critiche severe e a ricercare le innovazioni, non eludendo gli aspetti costitutivi che la connotano fin dalle origini.

La disamina pertanto prende le mosse da una riflessione che Crisostomo, a metà del IV sec., propone sull’ideale coniugale cristiano. Benché egli si muova dentro i limiti di un radicale moralismo individualistico, il suo contributo di matrice biblica consente di scorgere nel rapporto uomo – donna alcuni elementi sostanziali che interessano la famiglia nella condizione primigenia, al punto da essere riflesso della comunione trinitaria. Lo scopo precipuo degli sposi, legato certo alla procreazione, si eleva tuttavia al recupero della castità, quale aspetto costitutivo di un amore perfetto e unitivo. Per Crisostomo, l’ideale familiare si fonda sull’amore dei coniugi, iscritto da Dio nella fuvsi~ e supportato da un’intensa ejpiqumiva: sentimento che rende l’amore turannikov~, ma nel pieno compimento del volere divino[1]. L’amore coniugale infatti altro non è che suvndesmo~ (vincolo) e sumplokhv (congiungimento), a partire dal quale la presenza del figlio è ponte d’amore che ne attesta l’unità. L’educazione dei figli è conseguenza di quest’apertura d’amore, che nel matrimonio casto ha il suo fondamento. L’originalità della riflessione crisostomica si muove quindi dentro  questa congiuntura dalla quale dipende l’edificazione della società: l’amore dei coniugi la cui unione, legata all’esercizio della swfrosuvnh (moderazione), imita ed attua la relazione trinitaria; l’impegno educativo per i figli, i cui principi sono da ricercare nella vera filosofia.

1. L’incidenza dell’amore sponsale

L’ideale familiare si fonda sulla consapevolezza che i coniugi hanno dell’amore unitivo. Crisostomo affronta la questione, in maniera non sistematica, attraverso numerosi pronunciamenti omiletici, lasciando intuire che l’interazione amorosa è analogicamente riverbero della comunione divina, ravvisabile nella concretezza della vita ecclesiale. Questo dato, che connota l’identità della famiglia crisostomica, incide fortemente sulla società, al punto che quest’ultima non può fare a meno della testimonianza cristiana. I valori della relazionalità, in senso sociale, si recuperano guardando all’amore coniugale, quell’amore esemplare di sposi che intrattengono rapporti a somiglianza dell’interazione ecclesiale. L’espressione, «¹ o„k…a g¦r ‘Ekklhs…a ™stˆ mikr£ (la famiglia infatti è una piccola chiesa)»[2], mette in evidenza il mistero d’amore che custodisce la famiglia. E’ l’amore trinitario che si ravvisa nel legame che c’è tra Cristo e la Chiesa (cfr. Ef 5,32), presente nella vita ordinaria degli sposi. Lo ribadisce ancora l’Antiocheno, prendendo in esame il rapporto tra Abramo, Sara ed Isacco, i quali, assieme, formano l’identità dell’oijkiva: ognuno nel proprio ruolo, esplicitato dall’apostolo negli impegni a loro consoni. Lo sposo è chiamato ad amare la propria sposa, quest’ultima ad esercitare il timore del Signore, mentre il figlio è sottomesso ad entrambi nel rispetto e ubbidienza[3]. La società in fondo non può fare a meno di quest’interazione che imita l’ejkklhsiva, partner di Cristo. È chiaro che quando Crisostomo usa il termine società include anche la presenza delle comunità cristiane. L’oijkiva cristiana infatti influenza positivamente i processi formativi della povli~, ma al contempo essa necessita delle sollecitazioni scaturite dalla visione dell’archetipo: Cristov~ – ’Ekklhsiva, di cui essa è tuvpo~ (figura).

Tale dinamismo, ravvisabile già nel pensiero paolino, è inteso da Crisostomo come musthvrion. L’accezione consente di capire, oltre all’inusitato parallelo con la comunione trinitaria, l’incidenza, per esempio, che l’ideale coniugale ha come tuvpo~ sulla vita spirituale dei credenti. Il battesimo è, per Crisostomo, «gavmo~ pneumatikov~», una sorta di matrimonio spirituale che permette di capire il senso del legame del tutto nuovo in cui vengono a trovarsi i battezzati. La scelta discepolare si spiega alla luce dell’unione sponsale, come accade alla giovane che, pur essendo inesperta di nozze, sceglie liberamente il proprio sposo: «E infatti riguardo a queste nozze sensibili non è possibile, in altro modo, a colei che è inesperta di nozze unirsi al marito se non ha dimenticato quelli che l’hanno generata ed allevata e non ha rivolto l’intero suo desiderio allo sposo che sta per congiungersi a lei»[4]. La conversione battesimale si comprende dunque a partire dal senso che hanno le nozze nella vita coniugale, sicché l’adesione discepolare, alla maniera del matrimonio, è anch’essa un «mistero grande». Crisostomo, ritornando sull’argomento, pone l’accento sull’apparente insensatezza di chi abbandona gli affetti primari per unirsi con chi si conosce appena. È propriamente questo il mistero della sequela, il cui atto si comprende sperimentando una sorta di metabolhv (trasformazione) sponsale: la giovane considererà tutto colui che incontra per la prima volta, al punto che, dimentica degli affetti basilari, lo riterrà «padre, madre, sposo e quanto qualcuno possa dire, mentre non resterà alcuna memoria di coloro che l’hanno allevata in questi anni: tale sarebbe per loro l’unione armoniosa, poiché non sono due ma una sola cosa»[5]. Il termine sun£feia (unione armoniosa) è sintomatico. Esso descrive quello che accade nella vita coniugale: un’unione armoniosa che si forma dall’incontro dell’uno con l’altra. Il discepolato cristiano è in fondo una sorta di sunavfeia, ove l’unione è certo con Cristo e le nozze non sono più sensibili ma spirituali. Ed anche se Crisostomo lascia intuire l’eccellenza di queste nozze, l’ideale coniugale non perde i suoi effetti evocativi.

2. L’ideale della vita coniugale

Il matrimonio è un mistero grande: esso descrive tipologicamente anche l’evento dell’incarnazione, facendo intuire come l’unione sensibile rimandi persino alla comunione trinitaria. Nell’omelia Laus Maximi et quales ducendae sint uxores, Crisostomo imposta il suo ragionamento sulla rivelazione, prendendo le mosse dal dinamismo familiare. L’evento dell’incarnazione può essere spiegato, a dire di Crisostomo, sulla base dell’unione sponsale, allorché il giovane, lasciando il padre, si unisce all’amata. È quello che accade a Cristo: «Come lo sposo, lasciando il padre va dalla sposa, così Cristo, lasciando il trono del Padre è venuto dalla sposa; non ci ha chiamati dall’alto, ma egli stesso è venuto da noi. Quando senti dire che egli ha lasciato, non pensare ad un cambiamento (met£stasin), bensì ad una condiscendenza (sugkat£basin), nel senso che egli è con noi, mentre era con il Padre»[6]. È significativo come Crisostomo spieghi il mistero dell’incarnazione prendendo spunto dall’ideale coniugale. L’incarnazione di Cristo rappresenta un mistero grande di cui solo in parte se ne intuisce il senso, la cui comprensione peraltro è possibile, osservando un altro grande mistero: l’incontro dell’uomo con la donna. Esso non nasce da un atto in cui occorre mutare qualcosa, ma da un gesto d’accoglienza, mediante il quale l’uno si offre all’altra. Sarebbe questo il senso del termine sugkat£basi~[7], come si evince dal contesto più ampio dell’omelia: «Vedendo dunque quale grande mistero sia il matrimonio, figura (tÚpoj) di una realtà tanto grande, non prendere a riguardo una decisione avventata od opportunista, né tanto meno cercare di prendere moglie per guadagnare qualcosa. Non pensare che il matrimonio sia una questione commerciale: esso è comunione di vita»[8]. L’espressione b…ou koinwn…a è da leggersi in parallelo con il termine sugkat£basi~. Crisostomo, per spiegare l’evento dell’incarnazione, fa riferimento al matrimonio che è tuvpo~ dell’unione di Cristo con la chiesa. Qui si coglie la combinazione di due testi biblici: Gen 2,24 ed Ef 5,32. Per l’Antiocheno l’incarnazione è certamente il distacco di Cristo dal trono del Padre, ma nell’ottica di una fusione con l’umanità redenta, simboleggiata dalla chiesa: «i due saranno un’unica carne» (Gen 2,24). La condiscendenza applicata a Cristo, pur evocando la kenosi paolina di Fil 2,7, va oltre. Si tratta di un incontro nel quale i partners vedranno maturare una stretta somiglianza l’uno di fronte all’altra nella diversità di appartenenza: l’uno non può dire di essere l’altra, né quest’ultima può esigere di aver assimilato il primo. Entrambi però si rassomigliano per l’amore che si donano reciprocamente, al punto che è difficile scorgere una dissomiglianza. Tale condiscendenza è mistero, anzi: «to; musthvrion tou`to mevga ejstivn» (Ef 5,32).

Il riferimento esplicito a Ef 5,32 richiama il ruolo diversificato che i coniugi hanno nella relazione: lo sposo è capo della sposa e la sposa è corpo dello sposo. La mozione paolina, riletta nel contesto culturale in cui vive Crisostomo, ove la differenza tra uomo e donna è questione assodata, assume la forza di un enunciato evangelico. L’Antiocheno è sorpreso dall’utilizzo dei termini, con cui vengono sottintesi i ruoli dei coniugi: allo sposo il compito di esercitare l’ajgavph, alla sposa quello di esprimere un comportamento legato al fovbo~. Ciò lascia intendere l’evidente differenza dei ruoli. La condiscendenza coniugale non è fusione di corpi ma unità di carne, per cui è importante che gli sposi concepiscano la loro unione nella diversità dei ruoli. Tale situazione, presente nell’archetipo sponsale, si conferma nella vita dei coniugi, mostrando che l’equilibrio relazionale, tanto reclamato dalla società, dipende dall’applicazione di questo tuvpo~. Soltanto nella diversità dei ruoli può esserci vero equilibrio, reso possibile dalle forme d’incontro che l’ideale coniugale tende a perpetuare. Quest’ultimo, essendo immagine dell’amore di Cristo con la chiesa, propone una tipologia di rapporti che aiuta a ristabilire l’equilibrio primigenio, dando forza a modalità d’incontro innovative. Queste forme prendono le mosse dall’interazione di due atteggiamenti basici: il primo è dato, per lo sposo, dall’imitazione dell’amore di Cristo; il secondo si esprime, per la sposa, in quel timore reverenziale che la chiesa matura di fronte a Cristo. Tale condizione è iscritta nella natura stessa dei coniugi: «Amare è proprio degli uomini: è una loro peculiarità. Nella misura in cui ciascuno dona qualcosa di sé, la relazione si presenta stabile: la donna amata diventa amorevole, l’uomo obbedito diventa mite. Considera ciò costitutivo della loro natura: per l’uno quello di amare e per l’altra quello di obbedire»[9]. È importante per Crisostomo rimarcare la diversità di ruolo, ravvisabile nella tipologia di comportamento degli sposi. L’amore dell’uno non soverchia l’obbedienza dell’altra, perché entrambi rispondono a qualcosa che appartiene alla loro natura. Ma più che di parità o superiorità egli intende parlare di originalità, nel senso che allo sposo, che è capo, tocca curare la bellezza della sposa; a quest’ultima, che è corpo, di assicurare allo sposo la deferenza amorosa. Crisostomo però non approfondisce il senso che ha fovbo~ nel comportamento della sposa. Si limita soltanto ad affermare che l’uJpotaghv è da contestualizzare nell’assioma genesiaco oiJ duvo eij~ savrka mivan (Gen 2,24). I coniugi, prendendo consapevolezza della loro fuvsi~, vivono l’interazione sponsale sotto l’egida della volontà divina, per cui le loro azioni differenziate si amalgamano e s’intrecciano a conferma del primato di Dio sulla loro esistenza: «la moglie farà in modo quindi che il suo “piacere al marito” non comprometta il piacere a Dio e così il marito si comporterà con la moglie e il suo sforzo sarà non tanto di renderla bella per sé, quanto per Dio»[10].

3. La mistica del matrimonio

La vita coniugale, nel rispetto della fuvsi~ sponsale che è legge divina, mostra il suo aspetto mistico. Lo attesta l’Antiocheno nell’omelia XII,5 In epistulam ad Colossenses: «è forse un teatro il matrimonio? È un mistero: figura di una grande realtà, e qualora tu non avessi riguardo per esso, rispettalo per ciò di cui è figura»[11]. La comparazione qšatron – g£moj per absurdum consente a Crisostomo di rimarcare l’originalità delle nozze: esse restano un grande mistero, legato a ciò di cui esse sono figura. La sponsalità archetipale Cristov~ – ‘Ekklhs…a si ravvisa infatti nella relazione tra gli sposi: essi evocano con il loro amore la verità di cui sono immagine. Ma Crisostomo di quale amore sta parlando, se non di quell’amore sponsale che bandisce le forme esteriori proprie delle nozze pagane, e rivela la vitalità della relazione archetipale? Egli infatti continua a dire: «In che modo è mistero? Essi convengono e i due formano una sola cosa»[12]. Il verbo sunšrcomai (convenire) è decisivo per cogliere il senso di questa relazione, anzi di quest’unione. L’accoglienza degli sposi, sulla falsariga del rapporto Cristov~ – ‘Ekklhs…a, rivela apertura, discrezione, coinvolgimento: virtù che permettono di individuare, nella differenza dei ruoli kata; fuvsin, la scelta, liberamente decisa, di venire l’uno all’altra. Ciò non è possibile – afferma Crisostomo – nel frastuono esagitato (qÒrubo~) dell’esteriorità. Occorrono poll¾ sighv (grande silenzio esteriore) e poll¾ ¹suc…a (grande silenzio interiore): un atteggiamento non comune che pone al centro della relazione sponsale il pensiero rivolto a Dio.

Tale apertura pone una duplice prospettiva. La prima riguarda il valore che, in questo con-venire, si dà alla persona. Si accoglie l’altro nel rispetto del suo ritmo di crescita, equivalente ad un preciso ordine naturale (eÙkosm…a); si individuano le peculiarità che lo caratterizzano, manifestando rispetto (a„dwvj); ed infine, si evidenziano quegli aspetti positivi che elevano l’altro nella bellezza della sua dignità (katastol»)[13]. Quest’attenzione, che nasce dal silenzio, mette in luce la finalità dell’ideale coniugale. Con il termine swfrosuvnh (moderazione), Crisostomo spiega che il fine del matrimonio non riguarda soltanto l’idea d’indissolubilità, benché essa abbia nel pensiero crisostomico un rilievo particolare, ma soprattutto la scelta d’amore che i coniugi promettono vicendevolmente. Le numerose esplicitazioni richiamano quest’aspetto. Il matrimonio è certamente un sostegno (bohvqeia) nel contrasto alla porneiva, le cui insidie espongono lo sposo alla trasgressione e la sposa all’inverecondia, ma è soprattutto uno spazio esistenziale di relazioni in cui i coniugi si sperimentano riflesso dell’amore archetipale. Sarebbe questo il senso da dare al termine swfrosuvnh. La castità è prima di ogni cosa unione ed espressione di un incontro, cioè comunione d’amore in virtù della quale nel corpo dell’una si contempla quello dell’altro: «Quando senti dire timore, non stai chiedendo ad una persona libera che deve avere paura, perché ciò riguarda la schiava. La sposa è il tuo corpo. Se agisci in quel modo, compi violenza verso te stesso, disonorando persino il tuo corpo […]. Se tu ami, come ti è stato ingiunto, compirai qualcosa di più grande; o meglio farai questo non più con timore, perché è l’amore stesso a fare ciò»[14].

Benché sullo sfondo rimanga ancora l’idea dello sposo-capo e della sposa-corpo, che enuncia la differenziazione dei ruoli, la frase lascia intendere una relazione d’intensa amorevolezza. Ciò è confermato dalla condivisione delle sostanze che decreta il superamento di ogni disparità. L’unione dei corpi è pure comunione di beni: «Che cosa dici o donna? Ti circondi ancora del tuo? […] Non hai più come tuo un corpo ed hai delle ricchezze come tue? Non siete più due carni dopo il matrimonio, ma siete diventati una sola; due sono le sostanze, e non una sola»[15]. Gli sposi quindi, al di là del ruolo che li differenzia, sono posti dalla loro relazione d’amore in una deferente parità. Quest’ultima si evidenzia ancor meglio con la nascita del figlio. I due diventano una sola carne grazie all’unione che genera un bambino. Nell’omelia XII,5 In epistulam ad Colossenses, Crisostomo specifica il senso di quest’unione: «il bambino è una specie di ponte (gšfura). Sicché i tre diventano una sola carne, essendo il bambino motivo di unione per entrambi da una parte e dall’altra. Come infatti due città, divise dal fiume, si uniscono diventando un’unica città grazie al ponte che li congiunge, così accade anche qui; anzi molto di più essendo quel ponte della medesima sostanza. Per tale ragione, essi sono una sola cosa, come il corpo e la testa che formano un unico corpo. Il collo li divide. Essi però non appaiono divisi, ma congiunti: esso è mezzo che unisce entrambi»[16]. L’immagine del ponte è significativa, ma ancor più quella del sw`ma, equivalente anche alla savrx, che, nonostante la differenza di ruolo, consente di vedere nei tre un’unica realtà, cioè un unico corpo, ma anche un’unica carne. Il figlio è per gli sposi richiamo costante alla loro scelta d’amore: una presenza che svela l’unione di due esistenze nell’oujsiva che li accomuna.

La seconda prospettiva, alla luce di tale uguaglianza, richiama un’altra modalità del con-venire: la famiglia. Anche in questo caso l’incontro è segnato da un grande silenzio. Se quello esteriore, sighv, evoca alcuni aspetti peculiari della vita familiare, quello interiore, hjsuciva, mette in evidenza la formazione spirituale nella relazione genitori-figli. Resta assodata l’idea di famiglia credente, cioè quella di genitori e figli che pongono Dio al centro della loro relazione. Se è vero che i due costituiscono una sola carne, al punto che – rammenta Crisostomo – è impensabile la divisione dei sessi l’uno dall’altro[17], è altrettanto vero che i tre formano una sola carne, la cui congiunzione non è legata soltanto all’ejpiqumiva, ma anche a quell’atto d’amore che rivela la sponsalità archetipale. Con la presenza del bambino si capisce ancora meglio la ragione perché la vita coniugale è figura dell’amore di Cristo per la chiesa. Crisostomo infatti approfondisce questa mistica evocazione con un sintomatico parallelismo: oijkiva – ejkklhsiva, secondo cui la famiglia, nella visione dei tre che formano una sola carne, costituisce una piccola chiesa: «¹ o„k…a g¦r ‘Ekklhs…a ™stˆ mikr£». È come se nell’interazione genitori-figli, a dire dell’Antiocheno, si perpetuasse quello che accade in un’assemblea orante: la celebrazione di una quotidiana liturgia, ove gesti e parole aiutano ad evocare ciò che la relazione dei tre raffigura. Ciò spiega pure il senso dell’attributo mikrov~, che non sminuisce la valenza evocativa dell’oijkiva. La famiglia, nella modestia dei suoi spazi relazionali, è custode di un grande mistero: il compimento della presenza di Dio che nella vita della chiesa si attua ogniqualvolta i credenti ascoltano la Parola di Dio e offrono l’Eucaristia.

Questa dimensione mistica della famiglia, che segue a quella sponsale dei due in una sola carne, si traduce, per Crisostomo, in scelte concrete che la determinano nella sua condizione credente, e comunque la differenziano dalla famiglia pagana. L’etica del paganesimo, come è stato detto, riduceva il matrimonio a qšatron, alterando gli aspetti primigeni dell’amore sponsale. A parte la licenziosità dei rapporti coniugali, legata sovente alla partecipazione degli spettacoli, l’Antiocheno critica una modalità di scelta che tradisce seriamente la verità del gavmo~. Si tratta del matrimonio contratto per motivi materiali, al fine di incrementare i propri beni. Ciò ovviamente, oltre a snaturare il fine del matrimonio, interrompe quel silenzio, sighv, che è condizione importante per assimilare il mistero del rapporto coniugale. Afferma, a tal proposito, Crisostomo: «Chi considera, nel momento in cui sta per sposarsi, il comportamento e l’educazione della ragazza? Nessuno, ma subito [si considerano] le sostanze, i possedimenti, la misura della variegata e differente ricchezza, come se egli stesse per fare un acquisto commerciale oppure stesse per concludere un comune scambio. Per questo lo chiamano gavmo~»[18]. Il gioco di parole serve all’Antiocheno per evidenziare una piaga sociale grave del suo tempo: il matrimonio fondato su uno scambio commerciale. Tale condizione strappa i coniugi da quel silenzio che è spazio essenziale per comprendere il senso dell’altro, cioè per capire la bellezza del tornare a scegliersi nel momento in cui da due si diventa persino tre, formando un unico corpo e un’unica carne. A questo silenzio fa seguito quello interiore, che supporta la certezza della presenza di Dio nei tre. Crisostomo, con il sintagma poll¾ ¹suc…a, sottintende una scelta spirituale che segna, forma e accompagna la vita familiare. Il binomio oijkiva – ejkklhsiva trova qui la sua concreta espressione: la famiglia è una piccola chiesa dove si impara a vivere quotidianamente la relazione con Dio, alla luce di quel silenzio interiore che è la preghiera. È suggestivo come l’Antiocheno descriva questa condizione in un’omelia In Genesim: «Dopo che siete usciti di là (dalla chiesa), accanto al banchetto materiale disponete uno spirituale. E il marito dica quanto è stato proferito: ascolti la moglie, apprendano i figli, siano ammaestrati i servi; del resto la casa sia una chiesa, affinché fugga il diavolo e si allontani quel demone malvagio e nemico della nostra salvezza»[19]. Non si tratta ovviamente di emulare la gestualità liturgica, tipica dell’ejkklhsiva, bensì di prolungare l’atto di assimilazione della parola di Dio affinché l’annuncio possa avere buon esito. È in fondo la pratica della lectio divina, adattata da Crisostomo alla vita familiare. Ma a quale esito sta egli alludendo? Con il termine swthriva, l’Antiocheno è dell’avviso che la preghiera a partire dalla parola di Dio, declamata in Chiesa, è rimedio sicuro per tenere lontano le insidie del diavolo ed è momento vitale per ravvivare l’amore sponsale, che nel frattempo è diventato comunione tra genitori e figli: riflesso del mistero trinitario.

4. L’educazione dei figli

Un aspetto connotativo della swthriva familiare è l’educazione dei figli. Crisostomo riserva per la questione una breve riflessione sistematica nel De inani gloria et de educandis liberis, ove «qu’il laisse de côté une question souvent envisagée par d’autres écrivains: l’attitude du chrétien devant la culture profane, pour tracer un programme détaillé d’education morale et d’instruction religieuse»[20]. Da questo trattato infatti si evince un preciso «progetto pedagogico»[21] che può essere utile anche al dibattito odierno sul rapporto genitori-figli. La generatività richiama certamente il mistero della comunione sponsale, insita nell’archetipo, ma il suo prolungamento nell’educazione dei figli conferma l’originalità dell’essere tuvpo~ dell’amore trinitario. L’essenza di quest’amore sta nell’atto educativo con cui Dio si prende cura dei figli. Così l’essere padre e madre non si risolve nella generazione dei figli, bensì nell’educare questi ultimi alla sapienza della vita. Lo ribadisce con forza Crisostomo nel sermone I,3 del De Anna: «Non è l’aver procreato che rende soltanto padre, ma l’aver educato bene. Non è l’aver generato che realizza la madre, ma l’aver allevato bene. Che questo sia vero, e cioè che non la natura ma la virtù (ajrethv) rende padri, lo potrebbero confermare gli stessi genitori»[22]. L’atto educativo sarebbe pertanto legato all’esemplarità della vita, come affiora dall’uso del termine ajrethv. La conferma di questo dato è l’esperienza stessa dei genitori che a forza di intervenire sui figli maturano la loro condizione di paternità e maternità. Anche se è vero che la sponsalità, nella sua dimensione mistica, evoca l’amore archetipale, occorre che essa nel processo generativo assuma l’essenza di quest’amore che è l’esempio da cui si avvia l’atto educativo. Sorprende qui il fatto che Crisostomo non abbia posto a fondamento del suo piano educativo l’ajgavph, come sarebbe stato più logico, ma l’ajrethv. Ciò dipende probabilmente dal senso che egli dà alla paideiva cristiana, legata fondamentalmente al processo della sugkat£basi~. L’esempio dei genitori è un atto di condiscendenza che imita l’azione economica della Trinità: come il Padre manda il Figlio, manifestando il suo legame per l’umanità con il dono dello Spirito Santo, e tutto questo è manifestativo di un amore incarnato, così i genitori educano i figli, ponte d’amore, con gesti e parole che rendono visibile il medesimo atto trinitario. Tale considerazione, che può lasciare perplessi, sottolinea in verità l’importanza della famiglia nella società del IV sec.: una presenza incisiva che Crisostomo matura, rispetto al periodo giovanile, durante la lunga esperienza pastorale. La società, per innovarsi, ha bisogno della famiglia; non di una qualsiasi famiglia, ma di quello spazio vitale ove si coltivano, grazie alla pratica dell’ajrethv, i principi dell’insegnamento che fanno capo alla vera filosofia, cioè al vangelo.

La paideiva crisostomica prende infatti le mosse dalla lettura della parola di Dio, ma tende a trasmettere questa pratica soprattutto al figlio. A forza di scrutare la sacra Scrittura e ripeterla davanti a lui, egli viene plasmato. L’immagine della plasmazione fa riferimento, nel De inani gloria et de educandis liberis, al verbo ajskei`n con il senso di forgiare, ma anche di sottoporre ad esercitazione. L’idea sarebbe quella di formare il figlio ad essere ajqlhth;~ tw`/ Cristw`/: una meta importante che richiede impegno nei genitori, ubbidienza dal figlio. Il compito dei primi è quello di stabilire le priorità dell’insegnamento; da parte del secondo di portare rispetto a quanto gli è trasmesso. Anche l’uso del termine ajqlhthv~ è significativo. Esso richiama lo stato di preparazione cui deve sottoporsi il figlio: operazioni ripetitive e tediose che se non si cominciano in giovane età rischiano di non incidere: «un essere tenero – afferma Crisostomo – si adatta ad ogni disposizione, non avendo ancora una propria forma: perciò è attirato verso tutto con facilità; invece un essere duro come se avesse assimilato una certa inclinazione non perde facilmente la sua durezza né si cambia in un’altra disposizione»[23]. La questione riguarda allora la formazione del figlio, agendo sulla di£qesi~, ovvero su quell’inclinazione naturale la cui plasmazione Dio affida proprio ai genitori. Ciò accade nella misura in cui è manifesta la priorità dell’insegnamento: «ora ciascuno – spiega l’Antiocheno – si dà cura in tutto, affinché i propri figli siano educati nelle arti, nelle lettere e nell’eloquenza, mentre nessuno ha questo pensiero: formare l’anima»[24]. L’atto educativo, che plasma il figlio ad essere «atleta di Cristo», ha quindi una precisa finalità: raggiungere l’anima ove si dà orientamento alla di£qesi~. Quest’intervento appartiene esclusivamente ai genitori, giacché soltanto essi sono in grado di mediare l’insegnamento adatto per l’anima, il cui contenuto – rammenta ancora l’Antiocheno – concerne il disprezzo delle ricchezze, la fuga dalla vanagloria, l’iniziazione alla moderazione, ma ancora di più gli enunciati della sacra Scrittura[25]. Non è difficile capire il senso di quest’insistenza sull’ultimo aspetto dell’insegnamento, poiché soltanto l’ascolto della parola di Dio rende i genitori didavskaloi di una sapienza che forma al timore del Signore. Il termine fovbo~ non indica qui sottomissione, che nel figlio è ubbidienza e rispetto, ma quell’operazione correttiva della di£qesi~ che assicura nella crescita un buon profitto.

L’atto educativo impegna dunque i genitori. Sebbene essi possano fruire di un pedagogo, come era previsto nella formazione antica, il compito di educare il figlio è prioritariamente genitoriale. Appartiene al padre prendersi cura del figlio, come a un re la custodia della città, e alla madre la cura di nutrirlo e accompagnarlo. Essi, in altri termini, devono «compiere una scelta di fondo, in grazia della quale al figlio viene riconosciuto il primo posto tra tutte le preoccupazioni e gli interessi della sua vita» (Scaglioni). Tale atteggiamento, insito nell’immagine dell’anima, sprona il genitore ad educare anzitutto se stesso, limitando o correggendo le proprie aspettative, che possono essere alterate dallo stimolo della vanagloria. A lui piuttosto deve interessare la formazione dell’anima, per sollecitare nel figlio una crescita che indirizzi all’acquisizione del timore del Signore. La metafora della città, con cui Crisostomo crea nel trattato il parallelo povli~ – yuchv, è suggestiva. Essa sottintende a latere l’incidenza che l’educazione dei figli ha sulla società; quest’ultima non può fare meno dell’intervento educativo che i genitori “esercitano” sull’anima del figlio, in particolare il padre, giacché il rispetto delle leggi civiche dipende proprio da questa formazione primigenia, attuata per il dono della paternità. Il riferimento alla città serve però a Crisostomo per esplicare le ragioni che sottostanno all’atto educativo, perché «come nella città alcuni rubano, altri operano rettamente, altri lavorano, altri fanno semplicemente tutto quello che tocca fare, così anche nell’anima ci sono pensieri e ragionamenti: gli uni combattono contro chi commette ingiustizia […]; altri provvedono a tutto, sia al corpo che alla casa […]; altri danno ordini […], altri si curano di cose sante, come dei saggi»[26]. Crisostomo, parlando dell’anima, precisa il luogo in cui il genitore deve fissare la propria attenzione: nella di£noia, cioè nella mente ove si genera la riflessione, e nel logismov~, cioè in quel ragionamento talvolta inconsulto, prodotto da un pensiero esasperato. L’atto educativo deve quindi tendere a questa formazione in cui è coinvolta la mente e il ragionamento, in cui cioè di£noia e logismov~ interagiscono armonizzandosi. Ciò dipende dalla cura che si dà ai  baluardi dell’anima: «siano dunque mura di cinta e porte i quattro sensi; tutto il resto del corpo sia come una fortezza […]; infatti attraverso queste porte entrano ed escono i cittadini di questa città, cioè i pensieri che mediante queste porte possono nuocere o correggere»[27]. Vigilanza dunque alle porte dell’anima. L’armonizzazione della mente con i suoi ragionamenti dipende infatti da quest’attenzione rivolta ai sensi dell’anima, ed è condizione per il dono del discernimento. Quest’ultimo esige la maturazione di quello stato discepolare, che Crisostomo, come si è visto, coglie nell’essere da parte del figlio ¢qlhthv~ tù Cristù. Si tratta, a questo punto, di capire il metodo con cui bisogna procedere nell’atto educativo. L’uso frequente del verbo rJuqm…zein (dirigere a ritmo cadenzato), nel trattato, lascia intendere che «l’educatore, senza ignorare né mortificare l’esplosiva energia vitale del giovane, deve saperla ‘ordinare’, impiegare costruttivamente»[28]. Egli può fare questo a condizione che abbia chiaro l’orientamento del figlio alla swthriva, ovvero all’impegno di assimilare gli enunciati della parola di Dio, per indirizzare la sua vita a Dio. È questo il fine della paideiva crisostomica. Essa non rigetta la formazione intellettuale né tanto meno trascura la crescita biologica del figlio, mentre lo dispone a quell’atto educativo in cui è coinvolta la parte vitale della sua esistenza: l’anima, su cui la parola di Dio vigila, agisce e forma.

Rosario Gisana

[1] La questione sul senso univoco del termine ejpiqumiva è affrontata dalla Militello, la quale è dell’avviso che Crisostomo assuma l’accezione in modo progressivo: «Egli è incline a recepirla univocamente. La concupiscenza infatti, come dato, può essere assunta all’interno della dinamica cristiana, avrà una funzione propri, consentirà la reciprocità iconica del rapporto sponsale, nell’istituto matrimoniale che è risposta legittima, “al dato” della sua presenza e alle sue esigenze: C. Militello, Donna e Chiesa. La testimonianza di Giovanni Crisostomo [Facoltà Teologica di Sicilia – Studi 3], Palermo 1985, 132. G. Baldanza, La metafora sponsale in S. Paolo e nella tradizione liturgica siriaca [Biblioteca «Ephemerides Liturgicae» – «Subsidia»], Roma 2001, 67-87.

[2] Joannis Chrysostomi, In Epistulam Ad Ephesios Commentarius XX,6 (PG 62,145).

[3] Spiega infatti il Crisostomo: «’Ennovhson to;n ’Abraavm, th;n SavrjrJan, to;n ’Isaavk, tou;~ triakosivou~ devka kai; ojktw; oijkogenei`~: pw`~ pa`sa hJ oijkiva sugkekrovthto, pw`~ a{pasa eujlabeiva~ e[gemen […]. Kaqavper ga;r ejpi; strathgou`, o{tan kai; to; stratiwtiko;n h/\ sugkekrothmevnon, oujdamovqen oJ polevmio~ ejpeisevrcetai: ou{tw dh; kai; ejntau`qa, o{tan ajnh;r kai; gunh; kai; paidiva kai; oijkevtai w\si tw`n aujtw`n ejpimelouvmenoi, pollh; th`~ oijkiva~ hJ oJmovnoia (Pensa ad Abramo, Sara, Isacco, i trecentodiciotto servi: come tutta la casa lavorava in maniera disciplinata, come tutta era piena di pietà […]. Come infatti per uno stratega, allorché l’esercito batte in maniera disciplinata, in nessun modo il nemico riesce a penetrare, così anche qui, allorché il marito, la moglie, i figli e i servi si prendono cura delle stesse cose, grande è la concordia della casa)»: L.c.

[4] Jean Chrysostome, Huit catéchèses baptismales inédites, I,11 [Sources Chrétiennes 50bis], Introduction, texte critique, traduction et notes par Antoine Wenger, Paris 1970², 114: «Kai; ga;r ejpi; tou` gavmou touvtou tou` aijsqhtou` oujk a[llw~ dunato;n th;n ajpeirovgamon ajndri; sunafqh`nai mh; tw`n tekovntwn kai; qreyamevnwn ejpilaqomevnhn kai; metasthvsasan oJlovklhron aujth`~ th;n gnwvmhn pro;~ to;n mevllonta aujth`/ suzeuvgnusqai numfivon».

[5] Ibid., I,12 (Wenger, 115): «kai; patevra kai; mhtevra kai; numfivon kai; o{sa a]n ei[poi ti~ kai; oujde; mnhvmh ti~ givnetai tw`n ejn tosouvtoi~ e[tesin ajnaqreyamevnwn, tosauvth de; aujtw`n givnetai hJ sunavfeia wJ~ mhdev duvo ei\nai loipo;n ajlla; e{n».

[6] Joannis Chrysostomi, Laus Maximi et quales ducendae sint uxores (PG 51,230): «Kaqavper oJ numfivo~ to;n patevra ajfei;~ pro;~ th;n nuvmfhn e[rcetai, ou{tw kai; oJ Cristo;~ to;n patriko;n qrovnon ajfei;~ pro;~ th;n nuvmfhn h\lqen: oujc hJma`~ a[nw ejkavlesen, ajll’aujto;~ pro;~ hJma`~ paregevneto. {Otan de; ajkouvsh/~ o{ti ajfh`ke, mh; metavstasin nohvsh/~, ajlla; sugkatavbasin: kai; ga;r kai; meq’hJmw`n w[n, meta; tou` Patro;~ h\n».

[7] È bene precisare che Crisostomo mutò opinione dal momento in cui divenne vescovo. L’accezione infatti, sulla scia del De Verginate, stava ad indicare che il matrimonio «in prospettiva di storia della salvezza, non è un’istituzione della Nuova Alleanza, ma piuttosto un fatto di condiscendenza, un primo imperfetto livello del cammino del credente, verso la perfezione. La venuta di Cristo addita ormai agli uomini un’altra via superiore: quella della rinuncia al matrimonio»: C. Scaglioni, Ideale coniugale e famiglia in san Giovanni Crisostomo, in Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, a cura di R. Cantalamessa [Studia Patristica Mediolanensia 5], Milano 1976, 279. Ne consegue il senso differente del termine sugkat£basi~ nel contesto dell’omelia; cfr. pure K. Tsouros, La dottrina sul matrimonio in S. Giovanni Crisostomo, in Asprenas 21 (1974) 5-46.

[8] Joannis Chrysostomi, Laus Maximi et quales ducendae sint uxores (PG 51,230): «Eijdw;~ toivnun hJlivkon musthvriovn ejstin oJ gavmo~, kai; hJlivkou pravgmato~ tuvpo~, mh; aJplw`~, mhde; wJ~ e[tuce peri; touvtou bouleuvou, mhde; crhmavtwn eujporivan zhvtei mevllwn a[gesqai nuvmfhn. Ouj ga;r kaphleivan, ajlla; bivou koinwnivan ei\nai to;n gavmon dei` nomivzein».

[9] Id, In Epistulam Ad Colossenses Commentarius X,1 (PG 62,366): «to; me;n ou\n ajgapa`/n tw`n ajndrw`n ejsti, to; de; ei[kein ejkeivnwn. jEa;n ou\n e{kasto~ to; eJautou` eijsenevgkh/, e{sthke pavnta bevbaia.  jApo me;n ga;r tou` ajgapa`sqai givnetai kai; hJ gunh; filikhv: ajpo; de; tou` uJpotavssesqai oJ ajnh;r ejpieikhv~. {Ora de; o{ti kai; ejn th`/ fuvsei ou{tw kateskeuvastai, w{ste to;n me;n filei`n, th;n de; uJpakouvein».

[10] C. Scaglioni, Ideale coniugale, cit., 360; cfr. pure J. Dumortier, Le mariage dans les milieux chrétiens d’Antioche et de Byzance d’après Saint Jean Chrysostome, in Lettres d’Humanité 6 (1947) 102-166.

[11] Joannis Chrysostomi, In Epistulam Pauli Ad Colossenses XII,5 (PG 62,387): Mh; ga;r qevatrovn ejstin oj gavmo~; Musthvriovn ejsti, kai; tuvpo~ megavlou pravgmato~: ka]n aujto; mh; aijdh`/, aijdevsqhti ou| tuvpo~ ejstiv».

[12] L.c.: «Pîj must»riÒn ™sti; Sunevrcontai, kai; poiou`sin oiJ duvo e{na».

[13] Crisostomo spiega così la differenza tra il matrimonio cristiano e quello pagano: «Th`~ ’Ekklhsiva~ tuvpo~ ejsti; kai; tou` Cristou`, kai; povrna~ eijsavgei~; ‘An toivnun, fhsiv, mhvte parqevnoi ojrcw`ntai, mhvte gegamhmevnai, tiv~ ojrchvsetai; Mhdeiv~: poiva ga;r ojrchvsew~ ajnavgkh; ’En toi`~ tw`n ‘Ellhvnwn musthrivoi~ aiJ ojrchvsei~, ejn de; toi`~ hJmetevroi~ sigh; kai; eujkosmiva, aijdw;~ kai; katastolhv ( È figura della Chiesa e di Cristo, e tu introduci le prostitute? Allora, dice, se non danzano le vergini né le sposate, chi dovrà danzare? Nessuno. C’è forse necessità di danza? Nei misteri dei Greci vi sono le danze, nei nostri misteri invece vi sono silenzio, ordine naturale, rispetto e dignità): L.c.

[14] Id., In Epistulam Ad Ephesios Commentarius XX,5 (PG 62,142): «’All’ o{tan ajkouvh/~ fovbon ejleuqevra proshvkonta fovbon ajpaivtei, mh; kaqw;~ para; douvlh~: sw`ma ga;r ejsti sovn: a]n ga;r tou`to poihvsh/~, sautovn kaqubrivzei~, to; sw`ma ajtimavzwn to; sovn […].  ]An de; ajgapa`/~, w`~ ejkeleuvsqh~, meivzona ejrgavsh/: ma`llon de; oujkevti fovbw/ tou`to ejrgavsh/, ajlla; kai; aujth; hJ ajgavph ejrgavzetaiv ti».

[15] Id., In Epistulam Ad Ephesios Commentarius XX,9 (PG 62,147-148): Tiv levgei~, w\ guvnai; e[ti ta; sa; perivkeisai; […] sw`ma oujkevti e[cei~ i[dion, kai; crhvmata e[cei~ i[dia; Oujkevti duvo ejste; savrke~ meta; to;n gavmon, ajll’ejgevnesqe eij~ mivan: kai; aiJ oujsivai duvo, kai; ouj miva».

[16] Id, In Epistulam Ad Colossenses Commentarius XII,5 (PG 62,388): «Kai; gevfurav tiv~ ejsti to; paidivon.  {Wste oiJ trei`~ sa;rx givnontai miva, tou` paido;~ eJkatevrwqen eJkatevrou~ sunavptonto~.  {Wsper ga;r eij duvo povlewn oujsw`n, kai; potamou` diovlou diairou`nto~, miva givnetai povli~, gefuvra~ eJkatevrwqen aJptomevnh~: ou{tw~ ejsti;n ejntau`qa kai; plevon: aujth; ga;r hJ gevfura ejk th`~ ejkatevrwn oujsiva~. Kai; tw`/ lovgw/ touvtw/ e{n eijsin, wJ~ to; sw`ma kai; kefalh; e}n sw`ma: tw`/ ga;r trachvlw/ diairei`tai: ajll’ouj diairou`ntai ma`llon, h] sunavptontai: mevso~ ga;r w]n eJkatevrou~ sunavgei».

[17] Cfr. Id, Commentarius in Epistulam  Ad Romanos IV,2 (PG 60,418): «kai; ejpoivhse to; e}n duvo genevsqai mevrh, ajpenantiva~ tw`/ tou` Qeou` novmw/ (ed egli ha fatto uno solo per diventare due parti, in contrasto con la legge di Dio)».

[18] Id, Commentarius in S. Matthaeum Evangelistam LXXIII,4 (PG 58,677-678): «Tiv~ mevllwn gamei`n, trvopon ejxhvtase kai; ajnatrofh;n kovrh~; Oujdeiv~: ajlla; crhvmata eujqevw~ kai; kthvmata, kai; mevtra oujsiva~ poikivlh~ kai; diafovrou, kaqavper ti privasqai mevllwn, h] sunavllagmav ti koino;n ejpitelei`n. Dia; tou`to kai; ou{tw kalou`si to;n gavmon».

[19] Id, In Genesim, hom. II,4 (PG 53,31): «kai; meta; th`~ aijsqhth`~ trapevzh~, ejpeida;n ejnteu`qen ejxevlqhte, parativqete kai; th;n pneumatikh;n travpezan. Kai; legevtw mevn tina tw`n ejntau`qa lecqevntwn oJ ajnhvr: ajkouevtw de; hJ gunhv, mantanevtwsan de; kai; oiJ pai`de~, didaskevsqwsan de; kai; oiJ oijkevtai, kai; ejkklhsiva loipo;n genevsqw hJ oijkiva, i{na fugadeuvhtai me;n oJ diavbolo~ kai; drapeteuvh/ oJ ponhro;~ daivmwn ejkei`no~, kai; ejcqro;~ th`~ swthriva~ th`~ hJmetevra~».

[20] Jean Chrysostome, Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants, [Sources Chrétiennes 188], Introduction, texte critique, traduction et notes par Anne-Marie Malingrey, Paris 1972, 11.

[21] Cfr. J. Dumortier, L’éducation des enfants au IV^e siècle. Le témoignage de Saint Jean Chrysostome, in Revue des Sciences Humaines 15 (1947) 222-238; S. Abengochea, Ideas pedagógicas de S. Juan Crisóstomo, in Helmantica 12 (1961) 343-360; O. Pasquato, Rapporto tra genitori e figli. Eredità giudaica in Giovanni Crisostomo, in Augustinianum 28 (1988) 391-404.

[22] Id, De Anna, hom. I,3 (PG 54,636): « Ouj ga;r to; spei`rai poiei` patevra movnon, ajlla; to; paideu`sai kalw`~: oujde; to; kuh`sai mhtevra ejrgavzetai, ajlla; to; qrevyai kalw`~. Kai; o{ti tou`tov ejstin ajlhqe;~ kai; oujc hJ fuvsi~, ajll’hJ ajreth; poiei` patevra~, aujtoi; sunomologhvsaien a]n hJmi`n oiJ gonei`~».

[23] Id., Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants, § 21 [Sources Chrétiennes 188], Introduction, texte critique, traduction et notes par Anne-Marie Malingrey, Paris 1972, 106: «to; me;n ga;r aJpalo;n pro;~ pa`n ejpithvdeiovn ejsti th;n e{xin th;n oijkeivan oujdevpw pephgui`an e[con: diovper eujkovlw~ pro;~ pavnta e{lketai: to; de; sklhro;n w{sper ajpolabovn tina diavqesin th;n sklhrovthta oujk eujkovlw~ aujth`~ ejxivstatai, oujde; pro;~ eJtevran metoikivzetai diavqesin».

[24] Ibid., § 18 (Malingrey, 102): «Nu`n de; o{pw~ me;n tevcna~ kai; gravmmata kai; lovgou~ tou;~ aujtw`n pai`da~ paideuvseien, a{pasan e{kasto~ poiei`tai spoudhvn, o{pw~ de; th;n yuch;n ajskhqeivh, touvtou oujkevti oujdei;~ lovgon e[cei tinav».

[25] Cfr. Ibid., § 22 (Malingrey, 108). A tal riguardo afferma Dattrino: «Il Crisostomo, come tutti i buoni maestri, è persuaso che la futura maturità, per ogni giovane, sarà condizionata dall’ambiente, in cui si è svolta la prima età e si è effettuata la propria condizione»: L. Dattrino, Il matrimonio nel pensiero di Giovanni Crisostomo [Istituto «Giovanni Paolo II» per Studi sul Matrimonio e Famiglia – Lezioni e Dispense 5], Roma 2002,113.

[26] Jean Chrysostome, Sur la vaine gloire, cit., § 23 (Malingrey, 108-110): «Kai; kaqavper ejn th`/ povlei oiJ me;n klevptousin, oiJ de; dikaiopragou`sin, oiJ de; ejrgavzontai, oiJ de; aJplw`~ wJ~ e[tucen a{panta pravttousin, ou{tw dh; kai; ejn th`/ yuch`/ diavnoia kai; logismoiv: oiJ me;n strateuvontai kata; tw`n ajdikouvntwn […], oiJ de; tou` pavnto~ pronoou`sin, kai; swvmato~ kai; oijkiva~ […], oiJ de; ejpitavttousin […], oiJ de; semnav, oi|ovn eijsin oiJ swvfrone~».

[27] Ibid., § 27 (Malingrey, 114): « [Estwsan ou\n oiJ me;n perivboloi kai; puvlai tevssare~ aijsqhvsei~: to; loipo;n a{pan sw`ma w{sper tei`co~ e[stw […]: dia; ga;r tw`n pulw`n touvtwn kai; eijsivasi kai; ejxevrcontai oiJ th`~ povlew~ tauvth~ poli`tai: toutevstin oiJ logismoi; dia; tw`n pulw`n touvtwn kai; fqeivrontai kai; katorqou`ntai».

[28] C. Scaglioni, Ideale coniugale, cit., 388-389.