- L’accoglienza come spazio di un incontro
L’accoglienza dell’uomo da parte di Dio è un atto che si comprende fin dalla creazione. L’atto creativo infatti è attestazione del modo con cui Egli incontra l’uomo e lo rende ~yhi_l{a/me j[;M. (poco meno degli dei) – recita l’orante del Sal 8,6. Secondo un’antica tradizione rabbinica, la creazione sarebbe il frutto dello zimzun (far posto dentro di sé), cioè di un atto inusitato a partire dal quale Dio, contraendosi, fa spazio all’uomo: una sorta di kenosi ante litteram che avrebbe permesso all’uomo di nascere dentro lo spazio lasciato vuoto da Dio. Si potrebbe dire allora che la creazione dell’uomo sia legata a questa forma singolare d’accoglienza, secondo cui Dio, contraendo sé stesso, riconosce l’uomo come «altro da sé» (Ruggieri). Ciò motiva la ragione perché l’uomo non solo porta i segni del suo Creatore, iscritti sul calco del bAj (buono) divino, ma tende ad esprimere sé stesso all’interno di uno spazio, condiviso e donato, che è l’esistenza liberamente vissuta.
L’attestazione di tale accoglienza sta in quest’atto libero che Dio, per primo, dimostra, non arrogando a sé alcun diritto e interloquendo con l’uomo in modo paritario. Sarebbe questo anche il senso che ha l’alleanza per Israele: nel patto Dio si compromette con il popolo. Mediante questo modo d’accogliere, Dio offre all’uomo la possibilità di esprimere sé stesso nelle sue potenzialità più specifiche. È chiaro che tale accoglienza si capisce nell’ottica del dono: Dio consente all’uomo di agire in piena libertà, lasciando trapelare aspetti che lo rendono parte di Lui. Ciò porta l’uomo allo stupore. È suggestivo constatare come questa distanza tra il Creatore e la creatura si tramuti per l’uomo in contemplazione (cf. Sal 139,2-12). Lo rammenta esplicitamente l’orante del Sal 71,7: «Sono parso a molti quasi un prodigio: eri tu il mio rifugio sicuro». L’accadimento di tale elevazione dipende dall’abbassamento di Dio, dalla contrazione di sé, ponendo l’uomo nella condizione di esprimere sé stesso di fronte a Dio.
L’accoglienza dell’uomo da parte di Dio si ripropone parimenti con l’incarnazione. Paolo ricorda che il Verbo di Dio dà all’uomo la possibilità non soltanto di sviluppare il bAj (buono) divino, iscritto nella natura creata, ma di vincere altresì tutte quelle limitazioni che possono sminuire o vanificare il bAj (buono). In 2Cor 8,9 l’apostolo specifica: «conoscete infatti la grazia del Signore nostro Gesù Cristo: da ricco che era, si è fatto povero per voi, perché diventaste ricchi per mezzo della sua povertà». Il dinamismo della ca,rij (grazia), da leggersi in parallelo con il bAj (buono) della creazione, mette l’uomo nella condizione di sperimentare un’altra sfumatura dell’accoglienza divina: Dio in Cristo visita l’uomo nella sua situazione di peccato, proponendogli la via della salvezza. La dignità dell’essere salvato è certamente superiore alla dignità dell’essere creato. Questa duplice condizione dell’uomo, creaturale e redentiva, manifesta in modo compiuto l’amore di Dio per l’umanità decaduta.
L’accoglienza divina, rivelatasi in Cristo, mette quindi in evidenza due operazioni della grazia. La prima riguarda Cristo che sceglie di rinunciare alla sua condizione divina, intesa come plou/toj (ricchezza) in parallelo con Fil 2,6, ove Paolo utilizza l’espressione morfh, qeou/ (forma di Dio) esplicata dalla frase to. ei=nai i;sa qew/| (essere nell’uguaglianza di Dio). La rinuncia di Cristo è segno di un grande atto d’accoglienza che lo vede privarsi deliberatamente di quello che egli è in Dio. La morfh, (forma) infatti rimanda ad una realtà che è più della somiglianza: è la compresenza armoniosa di tutti gli attributi che riguardano la condizione della divinità, come lascia chiaramente intendere la frase to. ei=nai i;sa qew/| (essere nell’uguaglianza di Dio), ove l’enfasi cade proprio sul verbo ei=nai (essere). La seconda operazione rivela all’uomo gli effetti della grazia, talvolta in maniera non del tutto consapevole, sulla liberazione dal peccato.
Il contrasto verbale evptw,ceusen (si fece povero) – plouth,shte (diventaste ricchi) è sintomatico. Esso non esprime soltanto la condizione del prima e dopo Cristo, ma soprattutto la sublimità di questo dono, concesso a ciascuno senza alcun merito. La ricchezza cui allude l’apostolo e che è segno dell’avvenuta accoglienza si legge, qualche riga più avanti, con le seguenti parole: avrkei/ soi h` ca,rij mou( h` ga.r du,namij evn avsqenei,a| telei/tai (2Cor 12,9: basta a te la mia grazia; infatti la potenza si compie nella debolezza). L’accoglienza di Dio in Cristo genera dunque un nuovo stato di vita, a partire dalla grazia che è dono gratuito del Figlio: uno spazio d’incontro, che non muta la condizione della fragilità umana (avsqenei,a), ma consente di sperimentare, mediante essa, la capacità (du,namij) di andare oltre la caducità del peccato. È paradossale pensare che la vittoria sul peccato si metta in moto all’interno di uno spazio che è l’esistenza stessa del peccato. Tale situazione sta indicare che la forza della ca,rij (grazia) si compie proprio in questo spazio d’incontro, ove la potenza della misericordia divina si esprime con efficacia (telei/tai) per la mediazione di Cristo.
- L’accoglienza come compiacimento di Dio
L’accoglienza, che Dio esercita sull’uomo, s’iscrive pure nell’atto di un compiacimento. Dio accoglie la preghiera e i sacrifici del popolo, come si legge in Ez 43,27: «Finiti questi giorni, dall’ottavo in poi, i sacerdoti immoleranno sopra l’altare i vostri olocausti, i vostri sacrifici di comunione e io vi sarò propizio (~k,êt.a, ytiaciär’w>)». L’uso del verbo acr (compiacersi) fa pensare che l’accoglienza appartenga ad una precisa disposizione divina. Ciò è particolarmente ravvisabile nei Salmi, ove si esplica con maggiore dettaglio il senso che ha l’accezione “salvezza”. L’orante del Sal 105 [106],4 così prega: «Ricordati di noi Signore, per amore (evn th/| euvdoki,a = !Acår>B) del tuo popolo, visitaci con la tua salvezza». L’accoglienza di Dio, intesa come visita che apporta salvezza, rende manifesto il compiacimento di Dio. Esso è legato ad un triplice dono, come si evince dal v. 5: «perché vediamo la felicità (evn th/| crhsto,thti = nella bontà) dei tuoi eletti, godiamo della gioia del tuo popolo, ci gloriamo con la tua eredità». Per l’orante la salvezza, con cui Dio mostra d’accogliere la sua preghiera, si concretizza anzitutto nella constatazione della bontà divina, iscritta nel popolo eletto. Il compiacimento divino avrebbe così un duplice risvolto: la presenza del bAj (buono) divino e la scelta che Dio fa d’Israele, come si legge in Dt 7,7-8: «Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli – ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri». L’elezione d’Israele è certamente un atto di compiacimento con cui Dio mostra d’accogliere il popolo al di là delle sue aspettative. Ciò si comprende meglio dall’accenno che l’orante fa al dono della gioia.
Dal contesto del Salmo si evince la ragione di tale tripudio: Dio perdona il popolo nonostante la ribellione con il peccato. Così nei vv. 45-46: «Egli guardò alla loro angoscia quando udì il loro grido. Si ricordò della sua alleanza con loro, si mosse a pietà per il suo grande amore». Non c’è dubbio che le espressioni «si mosse a pietà (metemelh,qh = ~xeªN”YIw:÷)» e «per il suo grande amore (kata. to. plh/qoj tou/ evle,ouj auvtou/ = ADs.x; broåK.)» facciano esplicito riferimento ad un atto d’accoglienza con cui Dio attua la sua euvdoki,a (compiacimento). La salvezza divina si muove, a parere dell’orante, dentro i limiti di un perdono rivelato. Infine, l’orante è particolarmente sorpreso dal fatto che a questo popolo, non meritevole, sia concesso il dono dell’eredità. Non è facile capire a quale eredità alluda l’orante. È probabile che il termine klhronomi,a (hlxn = eredità) sottintenda la partecipazione all’alleanza, come appare chiaramente dal v. 45, e la richiesta di essere ricollocati nella relazione primigenia con il Signore sia custodia dell’elezione: «Salvaci Signore Dio nostro – conclude l’orante al v. 47 – e raccoglici di mezzo ai popoli perché proclamiamo il tuo santo nome e ci gloriamo della tua lode». L’accoglienza di Dio è un atto di misericordia, mediante il quale il popolo ritrova il modo di tornare a sperimentare la presenza del suo Dio salvatore.
Il compiacimento di Dio si rivela inoltre ad un popolo che lo teme. L’orante del Sal 146 [147],10-11 specifica il senso di quest’apertura: «Non fa conto del vigore del cavallo, non apprezza l’agile corsa dell’uomo. Il Signore si compiace di chi lo teme, di chi spera nella sua grazia». L’accoglienza divina è legata alla docilità dell’uomo, come si coglie nella duplice espressione in parallelo: «di chi teme (evn toi/j foboume,noij = wya’_rey>-ta,)» e «di chi spera (evn toi/j evlpi,zousin = ~yliîx]y:m.h;(-ta,)». È chiaro che qui per “timore del Signore” s’intende l’affidamento alla bontà di Dio nelle circostanze difficili. L’uomo, come traspare dalla metafora del cavallo e dell’agile corsa, non potrà essere sicuro, se confida nella sua forza. Ciò che invece lo rende sicuro è l’opera di Dio, corrisposta dalla sua fiducia. È questa la ragione perché Dio si compiace di colui che lo teme. Al contrario, Egli non si compiace dell’uomo iniquo, come suggerisce Sir 34,18-19: «Sacrificare il frutto dell’ingiustizia è un’offerta da burla. […] L’Altissimo non gradisce le offerte degli empi». Chi è l’empio se non colui che non ripone attenzione su chi ha bisogno, su colui cioè che invoca, nella povertà, l’assistenza di Dio. Lo esplicitano con forza i vv. 21-22, ove il Siracide rimarca l’ingordigia dell’iniquo: «Il pane dei bisognosi è la vita dei poveri, toglierlo a loro è commettere un assassinio. Uccide il prossimo chi gli toglie il nutrimento, versa sangue chi rifiuta il salario dell’operaio».
L’accoglienza di Dio, compiacimento di ciò che l’uomo offre a lode delle azioni divine, non dipende soltanto dalla sua docilità, ma reclama altresì un atteggiamento di solidarietà nei confronti di chi ha bisogno. Qui si scorge quello che Dio gradisce realmente: la premurosa solidarietà verso i poveri. L’eco profetica è lapalissiana. In Am 5,21-22.24 si legge: «Io detesto, respingo le vostre feste e non gradisco le vostre riunioni; anche se voi mi offrite olocausti, io non gradisco i vostri doni […]. Piuttosto scorra come acqua il diritto e la giustizia come un torrente perenne». L’accoglienza di Dio richiede la pratica della giustizia e l’impegno per il diritto. È risaputo che dikaiosu,nh (hq”ßd’c. = giustizia) e kri,ma (jP’_v.mi = impegno per il diritto) costituiscono i termini di un dialogo tra l’uomo e Dio. Non è pensabile l’interlocuzione con Dio, nella partecipazione all’alleanza, senza questa condizione: l’uomo è accolto da Dio nella misura in cui tramuta la giustizia in pratica del diritto. Se la giustizia (dikaiosu,nh = hq”ßd’c.) è manifestazione della misericordia di Dio a vantaggio dell’uomo peccatore, il diritto (kri,ma = jP’_v.mi) dice l’atteggiamento autentico dell’uomo di fronte a Dio, amando e servendo i poveri. L’accoglienza pertanto evoca il compiacimento di Dio per quello che viene fatto agli ultimi.
L’atteggiamento dell’uomo solidale è confermato dal loghion di Gesù: «Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che ha mi ha mandato» (Mt 10,40). La frase lascia intendere la formula del mandato, secondo cui il discepolo diventa avpo,stoloj (inviato) e dà testimonianza di ciò che egli ha imparato dal suo maestro. Inviato ad annunciare la novità del Regno di Dio, sperimenta con Gesù una profonda unione che s’invera nell’accoglienza che egli riceverà nella testimonianza. Si può dire che il discepolo, pur non essendo mai maestro (cf. Mt 10,24-25) vive una inusitata condizione paritaria: una stupefacente appartenenza che rimarca non soltanto l’assimilazione di ciò che si è appreso da lui, ma anche quello stato d’imitazione, tipico della relazione discepolare. Ciò accade abitualmente nel rapporto con maestri significativi, che hanno saputo incidere con la propria testimonianza. Si attua pienamente nella relazione con Gesù, ove si scorge una novità sostanziale: il discepolo assimila a sé il destino del suo maestro (cf. Mc 1,16-20).
La conferma di tale assimilazione, non così frequente, è chiarita da un altro loghion di Gesù: «Chi accoglie un profeta come (eivj o;noma) profeta, avrà la ricompensa del profeta, e chi accoglie un giusto come (eivj o;noma) giusto, avrà la ricompensa del giusto» (Mt 10,41). Il termine misqo,j (ricompensa) lascia intendere che l’appartenenza discepolare riguarda esistenzialmente il destino del discepolo nella condivisione con il maestro. A tal riguardo, è significativa l’espressione eivj o;noma (per il nome), che la traduzione della CEI si limita a rendere con una semplice particella comparativa. La ricompensa del discepolo è legata infatti alla testimonianza del proprio maestro (eivj o;noma), nella qualità di profeta o di giusto. Queste connotazioni infatti non sono del tutto irrilevanti applicati a Gesù; esse concernono aspetti tipici della sua esistenza: la profezia del regno e il richiamo all’unico giusto che è Dio. Ciò chiarisce ancora meglio l’aggiunta «chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato». La testimonianza del discepolo è in definitiva una ri-presentazione di Dio nell’esistenza dell’uomo. Quest’ultimo impara a riconoscere l’opera di Dio nella misura in cui accoglie il discepolo: non qualsiasi discepolo, ma colui che con la sua testimonianza rende presente in sé stesso ciò che ha operato Gesù, come profeta e giusto.
L’accoglienza del discepolo, nella misura in cui egli imita il maestro, rimanda all’accoglienza di Dio, la quale assume precise indicazioni: accogliere il discepolo significa riconoscere l’azione potente della signoria divina, confessando che l’agire di Dio è sempre rivelazione di una giustizia, attuata in Cristo con sollecitudine e benevolenza. Questa ri-presentazione specifica il senso dell’accoglienza discepolare: «Il discepolo viene reso consapevole di ciò che porta a quanti lo accolgono: egli stabilisce un contatto tra loro e Gesù, e quindi, mediante Gesù, con Dio stesso» (Schlatter). Quest’elemento mediativo consente di capire l’accoglienza come un atto che collega l’uomo con Dio, attraverso la ri-presentazione del discepolo. La sua testimonianza fa da ponte, affinché l’uomo, incontrandosi con Dio, instauri con lui un rapporto diretto e personale.
È sintomatica inoltre la frase di Mt 10,43: «E chi avrà dato anche solo un bicchiere di acqua fresca a uno di questi piccoli, perché è mio discepolo, in verità, io vi dico: non perderà la sua ricompensa». L’esemplificazione del tema si coglie nell’accoglienza dei piccoli del regno, perché sono discepoli per diritto. Lo specifica Gesù con un altro loghion: «E chi accoglierà un solo bambino come questo nel mio nome, accoglie me» (Mt 18,5). L’accoglienza in nome di Gesù, che è poi in nome di Dio, si orienta verso i piccoli del regno: essi sono i veri referenti dell’accoglienza divina. Se dunque il discepolato è accoglienza del destino del maestro, lo è in massimo grado se l’accoglienza è praticata in favore dei piccoli del regno. Il termine mikro,j (piccolo) fa capire che la categoria dei piccoli è ampia. Ciò significa che quanti accolgono l’altro nella condizione di un bisogno, qualsiasi esso sia, rinnovano e maturano la propria relazione con Dio ed attuano l’accoglienza divina.
Sembra quasi che questo rapporto, essenziale per l’uomo che cerca Dio, debba passare necessariamente attraverso l’accoglienza rivolta ai piccoli del regno. Ed è propriamente così. Si tratta di una precisa ingiunzione di Gesù: accogliendo i piccoli, s’istaura con lui un’intimità che porta alla conoscenza delle realtà celesti (cf. Mt 25,31-46). Con la metafora del bambino si comprende che tale accoglienza non è così scontata, naturale: occorre infatti una disposizione interiore, un vero desiderio di conversione a rinunciare al potere e alla grandezza. In Mt 18,2-3 tale disposizione è esplicitata dall’immagine di un bambino che viene posto in mezzo: «Se non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel regno dei cieli». Se prendersi cura dei piccoli avvia il dinamismo discepolare dell’accoglienza, discepolo-maestro-Dio, non bisogna dimenticare che tale accettazione richiede uno stato di conversione permanente. Soltanto chi predilige i piccoli, facendosi egli stesso piccolo, pone le condizioni dell’accoglienza evangelica. Lo raccomanda con forza Gesù ai suoi discepoli: «I capi delle nazioni, voi lo sapete, dominano su di esse e i grandi esercitano su di esse il potere. Non così dovrà essere tra di voi; ma colui che vorrà diventare grande tra voi, si farà vostro servo (dia,konoj), e colui che vorrà essere il primo tra voi, si farà vostro schiavo (dou/loj)» (Mt 20,25-27).
- L’accoglienza come scelta di servizio
L’ammonizione di Gesù, in Mt 20,25-27, chiarisce che l’accoglienza è anzitutto un invito alla conversione. Non è possibile accogliere l’altro senza aver maturato la scelta di essere piccolo. Anche se l’accoglienza appartiene alla condizione primigenia dell’uomo, secondo cui egli stesso è frutto dell’accoglienza di Dio, l’annuncio di Gesù pone uno stile di accoglienza. È vero che il compiacimento di Dio reclama attenzione ai piccoli del regno; ma è altrettanto vero che l’accoglienza è una scelta che dispone alla piccolezza secondo il vangelo. Prendendo le mosse dalla metafora del bambino posto in mezzo, si enucleano due principi che fanno capo ai termini dia,konoj (servo) e dou/loj (schiavo).
La prima accezione, dia,konoj (servo), mette in evidenza l’atteggiamento di una persona che decide, con deliberata intenzione, di porsi a servizio di qualcuno. Tale servizio è anzitutto nei confronti della Parola di Dio, che dispone ad essere piccoli per entrare nel regno di Dio. Così in At 8,14, l’autore lucano annota che la Samaria accoglie con semplicità di cuore la Parola di Dio; come pure in At 11,1 i pagani si dispongono con prontezza ad accogliere una parola che salva. L’apostolo elogia la comunità di Tessalonica per aver accolto la parola divina della predicazione «non quale parola di uomini, ma, come è veramente, quale parola di Dio che opera in voi che credete» (1Ts 2,13). Riconoscere che l’annuncio del vangelo è una parola che genera (evnergei/tai) forza e zelo significa disporsi in quello stato di servizio che prepara all’accoglienza dell’altro nello stile della piccolezza evangelica. E sempre Paolo raccomanda di accogliere la ca,rij (grazia), cioè quel dono d’amore gratuito che è l’offerta di Cristo: «Poiché siamo suoi collaboratori, vi esortiamo a non accogliere invano la grazia di Dio» (2Cor 6,1). Il discepolo, chiamato ad accogliere, concepisce il suo stato di servizio a partire dall’amore di Cristo che lo rende partecipe e cooperatore (sunergo,j) della sua azione redentiva.
Un altro aspetto rende il discepolo servo: l’amore della verità. Ne parla l’apostolo con particolare enfasi in 2Ts 2,9-10, lasciando riecheggiare la paventata venuta dell’iniquo (o` a;nomoj): «Con ogni specie di portenti, di segni e prodigi menzogneri, e con ogni sorta di empio inganno per quelli che vanno in rovina, perché non hanno accolto l’amore della verità per essere salvi». Paolo è dell’avviso che per essere servo, nello stile della piccolezza evangelica, occorre aderire all’amore della verità (th.n avga,phn th/j avlhqei,aj) che è Cristo, la cui relazione aiuta a discernere la varietà di menzogne che rendono schiavi (cf. Gal 5,1). L’espressione «amore della verità» lascia intendere che soltanto quest’apertura di offerta di sé agli altri (avga,ph) può rivelare (avlh,qeia) le inique trame che alterano le relazioni. È compito del discepolo testimoniare quest’amore che salva. Egli serve così gli altri, facendo propria la virtù dell’umiltà, che è la virtù di Cristo (cf. Mt 11,29), mediante cui contrasta le operazioni subdole dell’iniquo. Il discepolo, divenuto piccolo, è l’uomo spirituale (o` pneumatiko.j) – rammenta ancora l’apostolo in 1Cor 2,16 – il quale, portando in sé stesso il «pensiero di Cristo», ha accolto la parola della croce. La sua testimonianza, che è stoltezza per i sapienti del mondo, manifesta la potenza di Dio a partire dall’elevazione dei piccoli: «Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono». (1Cor 1,27-28).
La seconda accezione, dou/loj (schiavo), è obbligazionale. Essa evoca lo stato di una persona che vive in dipendenza, dovendo accettare una condizione. Si tratta, per il discepolo, di una condizione particolare, perché, dal momento in cui egli sceglie di seguire il Signore, è chiamato ad accettare la via salutis del proprio maestro. Lo esplicita Paolo in Fil 2,6-7: «Egli, pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio l’essere come Dio, ma svuotò se stesso assumendo una condizione di servo (morfh.n dou,lou), diventando simile agli uomini». La decisione di essere come Gesù dou/loj (schiavo) nasce dalla scelta di seguirlo, collocandosi nella sua sfera di autodonazione. Far crescere in sé stessi la forma di Cristo, che è la forma dello schiavo equivalente ad un atteggiamento costante di abbassamento verso l’altro, è il modo di accogliere proprio del Verbo incarnato. Quest’impegno specifica il servizio in cui è posto il discepolo, seguendo il Signore. Egli è in qualche modo “obbligato” ad assimilare questa forma di vita relazionale, dal momento che essa è stata scelta dal suo maestro. La forma di Cristo – servo, che si riproduce nel discepolo, è la vera immagine di Dio, mediante cui si attua la redenzione dell’umanità: uno stile di vita evangelica che evoca costantemente quello di Cristo redentore.
Il discepolo allora non è dou/loj (schiavo) per scelta: lo diventa per conseguenza all’essere dia,konoj (servo) dei piccoli del regno. Tale trasposizione dispone il discepolo a sperimentare la tensione dell’attesa, tipica del servo cha attende il suo padrone. Egli sarà simile «a coloro che aspettano il padrone quando torna dalle nozze per aprirgli subito, appena arriva e bussa» (Lc 12,36). Questa prontezza d’animo, come trapela enfaticamente dal senso dell’avverbio euvqe,wj (subito), fa capire che l’atteggiamento di fondo del dou/loj (schiavo) è quello di attendere la venuta del proprio padrone. L’attesa è la virtù di chi sa accogliere veramente, perché non soltanto riconosce, con gratitudine, di essere stato accolto, ma pratica altresì l’accoglienza come farebbe il proprio padrone. Ciò è spiegato da Gesù rilevando la beatitudine di questo servo, che porta in sé stesso la forma del suo signore: «Beati quei servi (dou/loi) che il padrone al suo ritorno troverà ancora svegli; in verità vi dico, si cingerà le sue vesti, li farà mettere a tavola, e passerà a servirli (diakonh,sei)» (v. 37). L’attesa, che è desiderio di incontro, accompagna la testimonianza discepolare, fondata su una certezza: quello che Gesù ha compiuto con l’incarnazione – servire i discepoli con il dono della vita – torna a ripeterlo il Cristo con la seconda venuta (diakonh,sei = passerà a servirli). Lo spiega l’apostolo, rivelando il motivo che accompagna la testimonianza d’accoglienza del discepolo, che vive «nell’attesa della beata speranza e della manifestazione della gloria del nostro grande Dio e salvatore Gesù Cristo, il quale ha dato sé stesso per noi, per riscattarci da ogni iniquità e formarsi un popolo puro che si è acquistato, zelante nelle opere buone» (Tt 2,13-14).
Rosario Gisana